民俗节上税宣忙 唱响便民“好声音”

然而社会的人格，本是各个自己化合而成，想社会的人格向上，唯一的方法又是要自己的人格向上。

而阴阳之气的屈伸往来的变化，也是有感而不可以形器拘，故也是形而上者。然而各色差异性又是同一的，因为有清通而不可象的太虚之神为其本原。

这句话意思是说，地之所以为两，是效法天而分刚柔男女。这里要指出，张载的气有两种含义：一，统称太虚之气与阴阳之气。只有当对立双方的本质是同一的，才能保证世间万物具有真正的通性，所谓一故神。如朱伯崑先生秉持气化论的立场，认为太虚既指虚空，又指世界的本源，即太极，而太极指阴阳二气的统一体，至于太和则是指气处于高度和谐的状态。太和描述的就是这种虚实、动静相感，相反相仇，而又相和相一的状况。

两不立则一不可见，一不可见则两之用息。故而将太虚理解为气，问题不是太大。也就是说，相关讨论更多是对礼乐起到了拓展或补充作用，而不是另起炉灶。

后世，儒家讲礼乐，也讲刑政，认为礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣（《礼记·乐记》），则是在礼乐之外补充其强制的侧面。其次，关于礼乐的价值取向。至春秋晚期和战国时代，情况变得更为严峻。乐也是一样，孔子论诗，讲诗可以兴（《论语·阳货》），讲《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪（《论语·为政》），均是讲诗的情感不是日常情感，而是具有从现实提升、超拔而起的性质。

据此可以认为，儒家的修身既内化了礼乐，也升华了礼乐，最终使人达至与天地同节同和、与万有相契相通的境界，即以审美境界为人生的最高境界。乐教 现代形态的中国美学史研究，自王国维以来，其学术策略可概括为以西方视角重新发现中国传统。

但是，礼乐作为历史概念，如上批评并不足以减损它对中国文明史的意义。这也是中国传统政治虽然讲王霸兼施、儒法并济、阳儒阴道等，但却一直以儒家为主导的原因。城市规模的大小匹配于城市管理者权力的大小。均具有为礼乐重置心理基础的性质。

在这种背景下，现代形态的中国美学史研究，往往成为西方出理论、中国出材料的两相配置工作。如《孟子·尽心下》：充实之谓美。其次，传统礼乐以教化为本，它遵循两种路径：一是自上而下的国家教育，二是自下而上的民间教育。众所周知，传统中国并不存在一个自明的美学学科，它的历史是一个有美无学的历史，这意味着要为原生态的中国历史设置出一个美学，就不得不首先接受西方理论给予的规约。

就两者的交互关系看，礼虽然表现出对日常行为的超越，但这种超越性行为往往被固定的礼仪程式约束，所以总体倾向于理性和节制。这样，所谓的伦理之善必然转化为感性之美，所谓观念形态的伦理学、政治学必然转化为感性的做美学。

这些概念以鲜明的心灵化特质，对中国人借助美和艺术寻求精神安顿的欲求，给予了有说服力的解释。这里所讲的此道即礼乐之道，天下之重则无非是指由礼乐象征的人道和文明。

至此，中国传统礼乐美学的大致框架也就呈现了出来。与现代美学强调文学艺术的自律不同，自西周始，中国传统文学艺术是礼乐制度的组成部分，并在其中占据主干地位。最后需要指出的是，在由诗、乐、舞构成的古代乐体系中，诗既是乐的组成部分，又是从乐中分化出来的独立艺术形式。从《周礼》等文献看，西周对礼乐教化的推广确实具有强制性质，如其中讲师氏、大司乐、乐师、龠师教国子，均不涉及受教者的心理接受状况。但是，从西周青铜铭文已出现大量诗体韵文看，诗的独立也显现了必然性。这一过程就是向礼乐化的文明社会逐渐生成的过程。

换言之，孔子对诗的认识近于现代意义上的自由。礼之本义在守规则，而其作用又在远鄙俗。

同时，中国先秦文献，往往以文质、文野、文武的对峙，对文的字义形成反向界定，所谓文就意味着反粗陋、反野蛮、反暴力，这同样也是礼乐之教推崇的价值观。礼乐，对内奠基于人的心性，对外洋溢为整个世界。

而文之以礼乐则意味着文是礼乐一体化的表现形式。此后，孔门四科中的文学，包括文学方面的才艺之士。

维特根斯坦曾讲：早期的文化将变成一堆瓦砾，最后变成一堆灰土，但精神将萦绕着灰土。先秦儒家虽然赋予了礼乐普遍性，但它的边界仍然存在。它们看似相互对立，实则形成了互补。同时，礼主要用于祭祀，祭祀的通神目的使这种得体行动显现超验之境，从而使礼的美感成为超验的美感，具有神圣价值。

也就是说，诗的独立是以乐、舞的相对式微乃至消亡为前提的，它是曾经体相丰满的上古乐舞留下的艺术残迹。其中，地方官员往往兼具政与教或吏与师双重身份，其重要的任务之一就是将礼乐教化融入乡村治理，最终达致移风易俗，天下皆宁的社会效果。

在礼包含的行为、典礼、礼器和乐包含的诗歌、音乐、舞蹈诸艺术环节中，行为、典礼和音乐、舞蹈，均会因其虚体特征而消亡于历史，唯有礼器和诗歌因物态化和符号化而得以续存，这使它们成为今人介入上古礼乐美学研究的重要凭借。在西方，这一维度自亚里士多德以来，一直被规划于伦理学的范围。

盖自数以外，无不含有美育成分者。当然，在儒家思想者看来，任何美好政治的实现，均离不开政治家内在向善的心理动因，即制作礼乐，仁之本（《白虎通德论·五经》），但作为政治实践，则必须将抽象的心理诉求变现，使其成为可以诉诸目视眼观的感性对象，如班固讲：畏敬之意难见，则著之于享献、辞受，登降、跪拜。

从川泽、山林、丘陵、坟衍、土地至天神，则是将乐的传达遍及于宇宙间的一切存在物。从这段话看，制礼作乐是周公结束摄政生涯所做的最后工作，具有为新兴王朝奠基的意义。同时，这种内心的丰满往往外发为一种审美化的人格气象，如《孟子·尽心上》：仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。图片 （四）礼乐使制度性文艺成为中国文学艺术的主流。

在中国历史上，政治的至暗时代从来不是礼乐精神得到阐扬的时代，而是这一原则被全面抛弃以致斯文扫地的时代。这种上通下达国风的形成，大抵离不开由周孔开启的礼乐教化传统。

如日本美学家今道友信所讲：它（礼）是超越观念世界的行为姿态。同时，像书画这类早期更多源于百工之艺、后世主要用于逸情养性的艺术，也不得不通过强化政治论述来获得存在的正当性。

而礼，则显现出道德实践和审美取向的混合性。像周代尚文的文，虽然超过了一般文学艺术的边界，但没有文学艺术作为其中强化的表现，它也就失去了灵魂。